背 叶二背·2b

接上一段的追问，摆出另一种读法：「日头落了」也许只指日光初敛，而非日轮全落；那么「就洁净了」便当指那人洁净了，不是那日洁净了。两种读法各自成立，问题因此站得住。末句关于沐浴后须待日初落的细节，出自 托萨福Tosafot，是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的注家意见。

1. 也许「日头落了，就洁净了」这句所指的，只是日落刚起之际，即日光初敛之时。

   朱「也许」对应亚兰套语 dilma，是塔木德提出对立可能以维持疑问的固定标记，不是猜测语气。中文的「也许」读来偏软，套语的体裁分量流失了。

2. 若照那种解释，「就洁净了」这句又当作何解？

3. 那便是说：那个人将得洁净。

   朱全段争的就是 vetaher 的主语是人还是日。此句取「人」这一读法，与上一段取「日」的读法对立；希伯来原文两解皆通，中文一旦择定主语即无法两存。

4. 他沐浴之后须等到日落初起，那时方可食其 举祭teruma（托萨福Tosafot）。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，且注明出自中世纪注家 托萨福Tosafot，非塔木德本身。

拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 从措辞定谳：若「就洁净了」指人得洁净，经文大可直说「他将得洁净」；托拉既不这样写，可见指的是那日洁净——日光尽退，无余晖存。他并举俗谚为证：「日头落了，日子就洁净了」。塔木德原文即此推论与俗谚，串接语为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 说：若「就洁净了」当真是指祭司前去使自己得洁净，那经文尽可明白写作「他将得洁净」才是。

   朱推论全在希伯来动词形态的差别上：vetaher（既成的洁净状态）与 veyithar（将得洁净的动作）之别。中文只能用「就洁净了／将得洁净」勉强区分，构词上的证据不显。

2. 托拉既不用那种说法，所得的结论便是：「就洁净了」这句究竟何解？

3. 那是说：那一日洁净了，白昼再无余留——正如世人俗话所说：日头落了，日子就洁净了。

   朱「正如世人所说」对应套语 kide'amrei inshei，塔木德以此引入民间口语为佐证。此处的力度不在于俗谚正确，而在于它证明该词组在日常语言里本就以「日」为主语。

转述以色列地的情形：那里没听过 拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 的解法，于是自行提出同一个两难——「日头落了」指日全落还是日光初敛？「就洁净了」指日洁净还是人洁净？他们试图单凭经文断定这条 哈拉哈halakha，却未能断定。本段以悬而未决收束。

1. 在西方，即 以色列地Eretz Yisrael，人们不曾听闻 拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 所给的这一解法。

   朱「西方」对应 ma'arava，是巴比伦的拉比对以色列地的惯称——以巴比伦为立足点看，以色列地在西。这个称呼本身带有两地学统并立的意味，中文「西方」不显。

2. 他们提出这样一个两难：「日头落了」是指日轮实实在在地落下，而「就洁净了」是指那一日退尽了么？

   朱「提出两难」对应 ibba'ya lehu，是塔木德标记「问题已成立而尚无定解」的固定用语，与一般的发问不同。中文「提出两难」只传达了字面。

3. 抑或所指的只是日落时其光的敛没？若是这样，「就洁净了」又当何解？

4. 那便是指那个人的得洁。

5. 换言之，在 以色列地Eretz Yisrael，人们试图单凭这段经文厘清这条 哈拉哈halakha，却未能办到。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的收束。原文只是把两难摆出而不作解，「未能办到」是英译点破的，塔木德本身以沉默表示悬置。

两难最终由一则 《巴拉伊塔》baraita 解开：诵读夜间 《听》Shema 的时刻，与祭司获准食 举祭teruma 的时刻相当，其征兆是星辰初现。星辰初现在日全落之后，故「日头落了」当指日轮全落，「就洁净了」当指那一日退尽——与巴比伦诸贤所断相同。本段以引证收束前面的悬置。

1. 他们最终是由一则 《巴拉伊塔》baraita 解开了这个两难。

2. 有一则 《巴拉伊塔》baraita 教说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻，与祭司获准食其 举祭teruma 的时刻相当，其征兆便是星辰初现。

   朱「征兆」对应 siman，指可凭肉眼确认的外在标记，用以把一个法定时点落到可操作的判断上，并非「预兆」。中文「征兆」易生歧义。

3. 所以由此推出：「日头落了」指的是日轮全然落下，而「就洁净了」是说那一日退尽了——正如巴比伦诸贤所断。

新一轮争议起头。《密释纳》mishna 说夜间诵读 《听》Shema 起于祭司进食 举祭teruma 之时；却有一则 《巴拉伊塔》baraita 说，起于穷人进来吃他的盐拌面包之时，直到他吃完起身为止。两个起点不同，彼此相抵——这是本段提出的矛盾。

1. 在本段 《密释纳》mishna 里，师尊说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻起于——祭司进入而食其 举祭teruma 之时。

   朱「师尊说」对应套语 师尊有言amar mar，是塔木德回头引述前文以起议论的固定标记，并非指某位具体的老师。

2. 革玛拉Gemara 举一则 《巴拉伊塔》baraita 与此说相抵：那则 《巴拉伊塔》baraita 说，夜间诵读 《听》Shema 的时刻是——从穷人进来吃他那蘸盐的面包之时起，直到他吃完起身为止。

   朱「举……相抵」对应套语 urminhu，专指「以另一处的教导与本处相抵」这一辩证动作，是塔木德推进论证的固定环节，而非泛指反对。中文只能意译。

先分辨这矛盾是真是假。《巴拉伊塔》baraita 的后半句——诵读时限止于穷人吃完起身——与 《密释纳》mishna 的「第一更结束」确实相抵，因为穷人绝不会吃到那时。至于前半句所定的起点，是否也与 《密释纳》mishna 相抵？本段把问题收窄到这一点上。其中「穷人不会吃到第一更结束」一层为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 分析之初先要厘清：此处是当真有矛盾，还是不过以不同说法描述同一个时刻。

2. 那则 《巴拉伊塔》baraita 的后半句——定夜间诵读 《听》Shema 的时限止于穷人吃完起身之时——确实与本段 《密释纳》mishna 不合。

   朱「前半句／后半句」对应 reisha / seifa，是塔木德分析一段教导时的固定切分术语，指同一条教导内部的两截，中文只能意译。

3. 既然穷人显然不会一直吃到第一更结束，这则 《巴拉伊塔》baraita 便确与本段 《密释纳》mishna 相抵。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的理由说明，原文只断言相抵而不给理由。

4. 但就那则 《巴拉伊塔》baraita 的前半句——即定夜间诵读 《听》Shema 之起点者——我们是否也当说它与本段 《密释纳》mishna 不合呢？

一句话否掉：不然——穷人进食之时，与祭司得洁而获准食其 举祭teruma 之时，本是同一个时刻。两处说法只是取喻不同，起点并无二致。本段几乎全为塔木德原文。

1. 革玛拉Gemara 当即否掉这个想法：不然——穷人进食之时，与祭司得洁而获准食其 举祭teruma 之时，本是同一个时刻。

再举 《托塞夫塔》Tosefta 相抵。那里 拉比梅伊尔Rabbi Meir 定起点为「人们进来吃安息日前夕的饭之时」，众拉比则同本段 《密释纳》mishna，定为祭司得食 举祭teruma 之时，并以星辰初现为征兆。他们承认此事无明证，只有尼希米记的旁证：修城墙者自拂晓做到星辰初现，而那段时间经文称之为「白昼」。

1. 革玛拉Gemara 举 《托塞夫塔》Tosefta 相抵：人在夜间从何时起开始诵读 《听》Shema？

2. 从人们进来吃安息日前夕那顿饭的时候起。

   朱「安息日前夕」对应 erev 安息日Shabbat，指安息日入夜前的那段时间，而非安息日当天的傍晚——犹太历一日自入夜起算，中文「前夕」易生歧义。

3. 这是 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的说法。

4. 众拉比所说的则与本段 《密释纳》mishna 相同：从祭司有资格食其 举祭teruma 之时起，其征兆便是星辰初现。

5. 虽然并无明证可证星辰初现即是可开始诵读夜间 《听》Shema 之时，尼希米记里却有一处旁证，表明星辰初现向来被视为夜的起点。

   朱「虽无明证，却有旁证」对应套语 af al pi she'ein re'aya ladavar, zekher ladavar，是塔木德区分「可据以定律的证明」与「仅供参照的痕迹」的固定分级。中文的「明证／旁证」只是近似，法效上的等级差未能显出。

6. 正如论及重建耶路撒冷城墙时经上所说：「我们如此做工，其中一半人从拂晓直到星辰初现都握着枪」（尼希米记 4:15）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞；章节编号沿用犹太经卷的编号，与中文圣经的尼希米记 4:21 不同。

7. 又说：「使他们夜间为我们守卫，白昼劳作」（尼希米记 4:16）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞；章节编号与中文圣经的尼希米记 4:22 不同。

8. 由此我们断定：白昼终于星辰初现之时。

先不碰实质，转而追究上一段的形式：众拉比举证时不止引一节，还接着说「又说」再引第二节。塔木德原文只是「『又说』何为？」四字之问。为何多此一举——既然头一节看来已经足够？其余各句是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 为把这个问题说明白而补入的。

1. 在分析这些出处之前，革玛拉Gemara 先要厘清 《托塞夫塔》Tosefta 里一处令人不解的地方。

2. 众拉比举经文为证时并不以一节为足，却接着说「又说」，再引另一节经文。

   朱「又说」对应 ve'omer，是塔木德引入补充经证的固定标记；追问「ve'omer 何为」是一种成型的诘问方式，专门用来逼出「头一节何以不足」。中文读来只是普通的连接词。

3. 这一句「又说」究竟添了什么？

4. 它看来是多余的，因为全部的证据在头一节里已经齐备。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，把原文含而未发的诘问前提点破。

头一节确实不足：有人可以说，夜其实起于日落，只是修城墙的人事关紧要，才早出晚归做到入夜。为堵这一说，才引第二节——那里明说「夜间守卫、白昼劳作」，可见自拂晓至星辰初现整段都算「白昼」，夜确起于星辰初现。塔木德原文是这一驳一证的骨架，理由说明由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 答说：头一节经文并不足够。

2. 因为有人可以说：夜其实起于日头落下之时，只是那些做工的人晚退早来——也就是说，因所任之事紧要，他们连夜间也在做工。

   朱「有人可以说」对应亚兰套语 de'i teima，专用于代对方设想一种可能的反驳，再予堵截，是塔木德推进论证的固定环节。中文读来像是转述他人意见。

3. 正为堵住这一驳，才引第二节经文来教明：且来听——经上说「使他们夜间为我们守卫，白昼劳作」；自拂晓至星辰初现的那段时间，经文明明称之为「白昼」，可见夜确是起于星辰初现。

   朱「且来听」对应套语 且听此说ta shema，是塔木德引入一条足以定谳的教导时的固定标记，语气上带有「此证已足」的分量，中文的「且来听」不显。

把三家意见摆到一处比对，逼出一个难题：若穷人进食之时与众人吃安息日前夕那顿饭之时相同，而穷人进食之时又与祭司得食 举祭teruma 之时相同，那么众拉比所说的就与 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所说的一模一样——他们究竟在争什么？塔木德原文是这串等式与末句一问，理由说明由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 在分辨关于夜间诵读 《听》Shema 起点的这三家意见时，革玛拉Gemara 先立一个设想：你心里或会说，穷人平日进食之时，与寻常人吃安息日前夕那顿饭之时，本是同一个时刻——因为两者都要尽早开饭，只是缘由不同：他们都无法再点灯来照亮那顿饭。

   朱「你心里或会说」对应套语 本可设想salka da'atakh amina，专用于先立一个待推翻的设想，是塔木德推进论证的固定环节，而非真的猜测读者想法。又，穷人无灯是因贫，众人无灯是因安息日不得举火，此即「缘由不同」之所指——这层由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。

2. 而你若又说，穷人进食之时与祭司得洁而获准食其 举祭teruma 之时也是同一个时刻，那么众拉比的意见便与 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的意见一模一样了。

3. 那他们所争的又是什么呢？

先推：既然如此，只能断定穷人一时、祭司另一时，两者有别。但这一推论建立在「穷人之时即众人之时」这个前提上，而该前提同样可以推翻——不然，是穷人与祭司同时，穷人与众人不同时。若照后一种，本则 《巴拉伊塔》baraita 的 坦拿tanna 与其余诸 坦拿tanna 意见一致，唯 拉比梅伊尔Rabbi Meir 与众不同。两条路都通，本段并未定谳。

1. 不如说：先前所言必须推翻，而当由此断定——穷人有穷人的时刻，祭司有祭司的时刻，两者各别。

   朱「不如说」对应套语 ella，标记塔木德弃前说而另立一说的转折，语气上是「只能如此」而非「不妨如此」。中文的「不如说」偏软。

2. 然而这个结论所依据的，是「穷人之时与众人之时相同」这一前提。

3. 而这一前提同样可以推翻，只消断言：不然——穷人之时与祭司之时本是同一个时刻，倒是穷人之时与众人之时并不相同。

4. 照此说来，本则 《巴拉伊塔》baraita 中那位 坦拿tanna 所持的意见，便与其余诸 坦拿tanna 一致，唯有 拉比梅伊尔Rabbi Meir 与他们不合。

   朱坦拿tanna'im 是 坦拿tanna 的复数形。中文无形态变化，只能靠「诸」字带出复数，词形上的对应流失了。

另举一则 《巴拉伊塔》baraita 相抵，其中并列六家关于夜间诵读 《听》Shema 起点的意见：拉比以利以谢Rabbi Eliezer 定在安息日圣化之时；拉比约书亚Rabbi Yehoshua 同本段 《密释纳》mishna；拉比梅伊尔Rabbi Meir 提前到祭司沐浴之时，拉比犹大Rabbi Yehuda 当即质疑——祭司岂非白昼沐浴？拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 定在穷人进食之时；拉比阿海Rabbi Aḥai 定在众人平日入席之时。既然 Ḥanina 与 Yehoshua 分列两家，穷人与祭司之时便不该相同。

1. 那么穷人之时与祭司之时当真相同么？

2. 革玛拉Gemara 举另一则 《巴拉伊塔》baraita 与这一路数相抵，那里列举了关于夜间诵读 《听》Shema 之时的另几家意见：人从何时起开始诵读夜间的 《听》Shema？

3. 从安息日前夕那一日被圣化之时起——这是 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 的说法，他把诵读 《听》Shema 的时刻定得更早。

   朱「被圣化」对应 mitkadesh hayom，指安息日入圣的那一刻，早于星辰初现。这是礼制上的时点而非天象，中文「圣化」不显其为一日身份的转换。

4. 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 所说的则与本段 《密释纳》mishna 相同：从祭司有资格食其 举祭teruma 之时起。

5. 拉比梅伊尔Rabbi Meir 说：诵读 《听》Shema 的时刻起于祭司得洁之前——从祭司为食其 举祭teruma 而入水沐浴之时起。

6. 拉比犹大Rabbi Yehuda 对 拉比梅伊尔Rabbi Meir 说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻，怎能与祭司沐浴之时相当？

7. 祭司岂不是在白昼沐浴，好叫夜幕降临、新的一日开始时便已得洁么？

8. 若是这样，那个时刻怎能称作夜呢？

9. 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻，起于穷人进来吃他那蘸盐的面包之时。

10. 而 拉比阿海Rabbi Aḥai——也有人说是 拉比阿哈Rabbi Aḥa——则说：从平日里多数人进来倚席进食之时起。

    朱「也有人说是」对应固定套语 ve’amri lah，用来并列另一归名。塔木德在此保存两路传述，不判定何者为是。「倚席」对应 mesubin，指正式一餐时侧倚而食的坐法，与随便吃点不同，中文只能靠「倚席」勉强带出。

回到原问题作推论：若穷人之时与祭司之时果真相同，那么 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 的意见就与 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 的一模一样。可是上一则 《巴拉伊塔》baraita 把两人分列两家——并列本身即表明二者不同。塔木德原文是这一推论，末句「并列即表明不同」这层由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

1. 以上便是那则 《巴拉伊塔》baraita 的原文。

2. 回到我们的问题：你若说穷人之时与祭司之时本是同一个时刻，那么 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 的意见便与 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 的一模一样了。

3. 然而二人被并列引出这一事实本身，就表明他们所说的其实并不相同。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。原文靠的是塔木德的一条通则——同一处并列的两家意见必有分歧，否则不必分列；这条通则中文只能说出结论，其作为推理规则的身份不显。

定谳：既然如此，岂非只能断定穷人一时、祭司另一时，两者各别？无人再驳，革玛拉Gemara 便认下：正当由此断定。塔木德原文只是「不然，岂非当由此断定……？」与「由此断定」这一问一应的定型收束。

1. 不然，岂非只能由此断定：穷人有穷人的时刻，祭司有祭司的时刻，两者各别？

2. 既无人再驳，革玛拉Gemara 便认下：正是，当由此断定。

   朱「岂非当由此断定……」「当由此断定」对应套语对 lav 《听》shema minah / 《听》shema minah，是塔木德确立结论的定型一问一应，读来近乎仪式性的收束。中文只能照字面译出，套语的定型感流失了。

既定两时各别，再问孰先孰后。推理是：若穷人在先，就无法在 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 所定之前再安一个时刻——除非认定夜起于日落，可那样一来 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 就与 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 无别了。故只能断定穷人在后。仍以「岂非当由此断定／当由此断定」收束。

1. 既已定下穷人之时与祭司之时各别，革玛拉Gemara 便要断明：两者孰在后？

2. 革玛拉Gemara 提出：按理当断穷人之时在后。

   朱「按理」对应 mistabra，指依论证之势应当如此，是塔木德在无明文时凭推理定夺的用语，其分量重于中文的「按理」。

3. 因为你若说穷人在先，便无法在 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 所定之时以前再安一个时刻——除非我们认定夜起于日落；可若如此，拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 的意见便与 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 的一模一样了。

4. 不然，岂非只能由此断定穷人之时在后？

5. 革玛拉Gemara 记下：正是，当由此断定。

回头处理搁下的那一问。前引 《巴拉伊塔》baraita 中，拉比梅伊尔Rabbi Meir 把诵读 《听》Shema 的起点定在祭司沐浴之时，拉比犹大Rabbi Yehuda 当即反问：祭司岂不是在白昼沐浴？本段只是把这一问重新提出，留待下文作答。

1. 我们学过，师尊在一则 《巴拉伊塔》baraita 中说：照 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所言，夜间诵读 《听》Shema 的时刻起于祭司沐浴之时。

   朱「师尊说」对应套语 师尊有言amar mar，是塔木德回头引述前文以起议论的固定标记，并非指某位具体的老师。

2. 就此，拉比犹大Rabbi Yehuda 对 拉比梅伊尔Rabbi Meir 说：祭司岂不是在白昼沐浴？

本段几乎全为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。塔木德原文只有第一句：拉比犹大Rabbi Yehuda 所说看来在理，拉比梅伊尔Rabbi Meir 何以自解？其余是为读者铺陈背景——日落之后有一段既非昼亦非夜的时间，称作 暮昏之际bein hashemashot，诸 坦拿tanna 对其长短各执一词：拉比犹大Rabbi Yehuda 说长达一小时，拉比约西Rabbi Yosei 说短到无从计量。这场分歧正是下一段答案的关键。

1. 革玛拉Gemara 记下：拉比犹大Rabbi Yehuda 对 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所说的看来在理，那么 拉比梅伊尔Rabbi Meir 何以自解？

2. 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的回应，系于「夜自何时起」这场根本的分歧。

3. 日落之后，起始一段既非昼、亦非夜的时间。

4. 诸 坦拿tanna 对这段被称为 暮昏之际bein hashemashot 的时间究竟多长，各执一词。

   朱暮昏之际bein hashemashot 字面是「两日之间」，指日落到星现之间那段身份未定的时间。它在律法上是真正的疑难范畴——凡此际所行之事，须按「或昼或夜」两面从严。中文定名「暮昏之际」只描摹了时段，其作为法律疑难态的身份不显。

5. 拉比犹大Rabbi Yehuda 主张：暮昏之际自日落起延续足足一个时辰。

   朱「一个时辰」对应 sha'a，是把昼夜各分十二等分的「时」，长短随季节浮动，并非固定六十分钟。中文「时辰」出自十二时辰制，划分方式亦不相同。

6. 拉比尼希米Rabbi Neḥemya 大体同意，只在细目上与他不合。

7. 拉比约西Rabbi Yosei 则主张：暮昏之际极短，紧接在星辰初现之前，而星辰初现即是夜的起点。

8. 就 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的说法，拉比犹大Rabbi Yehuda 的诘问是：祭司既在暮昏之际以前沐浴，离入夜还有好一段等待；可见他们沐浴之时天还亮着。

拉比梅伊尔Rabbi Meir 自解：你当我说的是你那一套暮昏之际么？我说的是 拉比约西Rabbi Yosei 那一套——他说暮昏之际短如眨眼，夜方起而昼已终，其间短到无从计量。照这个说法，祭司沐浴之时紧接星辰初现之前，已经算夜了，拉比犹大Rabbi Yehuda 的诘问便落空。末句由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点明。

1. 革玛拉Gemara 答说，拉比梅伊尔Rabbi Meir 是这样对 拉比犹大Rabbi Yehuda 说的：你当我说的是你那一套暮昏之际么？

2. 我说的是 拉比约西Rabbi Yosei 那一套暮昏之际，因为 拉比约西Rabbi Yosei 说过：暮昏之际短如眨眼——夜方起而昼已终，其间短到无从计量。

   朱「短如眨眼」对应 keheref ayin，是塔木德表示「短到不可分割」的定型说法；此处的力度不在于比喻生动，而在于据此可断定该瞬间不构成独立的法律时段。中文的比喻保住了，法效上的用意未显。

3. 照这个说法，祭司沐浴之时紧接在星辰初现之前，那时已经算作夜了。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破，把 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的回应落到 拉比犹大Rabbi Yehuda 的诘问上。原文止于引 拉比约西Rabbi Yosei 之语，结论留给读者自行接上。