祝祷卷·叶二正至叶三正

《密释纳》Mishna 全书由此开卷。塔木德原文其实只有四句：夜间从何时起诵读 《听》Shema、起点是祭司进食 举祭teruma 之时、终点到第一更结束、这是 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 的说法。其余都是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的：为何全书从 《听》Shema 讲起，以及以经文 当你躺卧时beshokhbekha 解释这个时限从何而来。本段是引述一家之言，不是裁定。

1. 祝祷Berakhot 卷是 《密释纳》Mishna 六部中第一部的第一卷，它以讨论 《听》Shema 的诵读开篇，因为诵读 《听》Shema 包含着承受天之轭与诸 诫命mitzvot 之轭，正因如此，它构成了其后一切教导的基础。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，非塔木德原文。「轭」对应 燔祭ol，是拉比文献里表示自愿承担义务的固定比喻，中文的「轭」只余负重之意，不含自愿归属的一面。

2. 《密释纳》Mishna 以关于诵读 《听》Shema 之恰当时刻的律例开篇：

3. 从何时起——也就是从哪个时刻起——人在夜间诵读 《听》Shema？

4. 从祭司进入而食其 举祭teruma 之时起。

   朱这是一个制度性的时间标记，而非饮食规定：祭司受洁净礼后须待天黑方可食 举祭teruma，故「祭司进食之时」即指入夜。中文无对应制度，只能保留术语原形。

5. 夜间诵读 《听》Shema 的时限延续到何时为止？

6. 到第一更结束为止。

   朱英文 更watch 对应亚兰文 更ashmura，一夜或分三更或分四更，本卷下文即以此为争点；中文「更」出自五更制，划分方式并不相同。

7. 妥拉Torah（申命记 6:7）中用来指明夜间诵读 《听》Shema 之时刻的词是 当你躺卧时beshokhbekha，指的是人们就寝的时段。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。整条推论系于希伯来原词 当你躺卧时beshokhbekha 的字面构词——「躺卧」这个动词的形态本身即充当时间状语。中文取其字面义为定名，构词上的这层依据仍无法在译文中呈现。

8. 因此，诵读 《听》Shema 的时间是夜间的头一段，即人们通常预备就寝之时。

9. 以上是 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 的说法。

《密释纳》Mishna 的第二种意见，整句都是塔木德原文。针对 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 所定的「第一更结束」，众拉比给出另一个终点——半夜。此处只是并列引述各家之说，《密释纳》Mishna 尚未裁定何者为准；下一段还有 拉班迦玛列Rabban Gamliel 的第三种意见。

1. 众拉比说：夜间诵读 《听》Shema 的时限，到半夜为止。

   朱英文 半夜midnight 对应 ḥatzot，指日落到日出之间的中点，随季节浮动，并非钟表上的十二点。

《密释纳》Mishna 的第三种意见。塔木德原文只有「拉班迦玛列Rabban Gamliel 说」与「直到拂晓」两处；他为何这样定——即把经文 当你躺卧时beshokhbekha 理解为人卧床的整段时间——是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的解释。这仍是并列引述，《密释纳》Mishna 未作裁定；下一段会以他儿子的一则事例说明他如何实行。

1. 拉班迦玛列Rabban Gamliel 说：人可以诵读 《听》Shema 直到拂晓为止——这表明 当你躺卧时beshokhbekha 当理解为指人们卧床安睡的整段时间，也就是整夜。

   朱宽窄之争全系于希伯来原词 当你躺卧时beshokhbekha 的解法：同一个词，拉比以利以谢Rabbi Eliezer 读作「就寝那一刻」，拉班迦玛列Rabban Gamliel 读作「卧床的整段时间」——中文定名只取字面义，无法两存。另，「拂晓」对应 面amud hashaḥar，指东方初现的曙光，并非日出。

《密释纳》Mishna 以一则事例说明 拉班迦玛列Rabban Gamliel 如何依己见而行：儿子们赴婚宴晚归、尚未诵读 《听》Shema，他判定只要拂晓未到就仍当诵读，并把这条推及一切诫命。塔木德原文是这段对话本身与末句的通则；儿子们为何晚归、他与众拉比的分歧何在，均为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。此处仍是引述。

1. 《密释纳》Mishna 接着叙述，拉班迦玛列Rabban Gamliel 自己也照他所裁断的去行。

2. 曾有一次，拉班迦玛列Rabban Gamliel 的儿子们很晚才从婚宴之所回来。

3. 他们对他说——他们一直忙着与新郎新娘一同欢庆：我们还没有诵读 《听》Shema。

   朱「一直忙着与新郎新娘一同欢庆」为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入；原文只有「我们还没有诵读 《听》Shema」一句。补入的这层意思在拉比法中有分量——履行一诫命者可免于另一诫命，是下文议论的伏笔。

4. 他对他们说：只要拂晓还没有到来，你们就仍有义务诵读 《听》Shema。

5. 由于 拉班迦玛列Rabban Gamliel 的意见与众拉比不合，他向儿子们解释说，众拉比其实与他一致：不只是在诵读 《听》Shema 这一条 哈拉哈halakha 上如此，而是凡众贤哲说「到半夜为止」之处，该 诫命mitzva 都可以履行到拂晓为止。

   朱英文 the Rabbis 与 the Sages 在原文同为 ḥakhamim，中文分作「众拉比」「众贤哲」只为贴合英译的用词，实指同一群人。又，本句前半（分歧何在、他如何解释）为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，「不只是……而是凡……」的通则才是原文。

《密释纳》Mishna 的末段，仍是 拉班迦玛列Rabban Gamliel 的话。他再举两类情形——祭坛上焚烧脂油与肢体、只可食用一日的祭物——说明按 妥拉Torah 之法期限本来都到拂晓；众贤哲之所以说「到半夜」，只是为使人远离过犯而设的防线。塔木德原文只是这几个短语，两处经文引证与献祭制度的说明都由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。此处是引述其主张，不是裁定。

1. 拉班迦玛列Rabban Gamliel 举出若干情形来支持他的主张，例如在祭坛上焚烧脂油与肢体。

2. 由于每日献祭数量众多，祭司往往无法把所有脂油与肢体焚完，因此这些祭品继续焚烧到夜间，正如经上所写：「这是燔祭的条例：燔祭要整夜留在坛上的火处，直到早晨，坛上的火要一直烧着它」（利未记 6:2）。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞；章节编号沿用犹太经卷的编号，与中文圣经的利未记 6:9 不同。

3. 并且，凡「只可食用一日」的祭品——例如赎罪祭与赎愆祭——虽然众贤哲说只能吃到半夜为止，按 妥拉Torah 之法却可以吃到拂晓。

   朱「只可食用一日」（连同当夜）是献祭法的专门范畴。赎罪祭sin-offering 与 赎愆祭guilt-offering 对应 ḥatat 与 赎愆祭asham，此处沿用张平译名「赎罪祭」「赎愆祭」，与拉比法中的界定未必完全重合。举例与「按 妥拉Torah 之法」的对比为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，原文只有「凡……只可食用一日者……到拂晓」。

4. 这与那节经文相合：「要在献上的那一日吃它。」

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。英译把同一节经文切成两句，此处只是前半句；引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。

5. 「不可留到早晨。」（利未记 7:15）

6. 既然如此，众贤哲为什么说只能吃到半夜为止呢？

7. 这是为了使人远离过犯：因为人若以为自己直到拂晓都还有时间履行该 诫命mitzva，就可能疏懒拖延，直到履行该 诫命mitzva 的时机已过。

   朱「使人远离过犯」为原文，其后的推理（人会疏懒拖延）为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。这是拉比法里「为律法设篱」的通例，中文无对应法理概念。

革玛拉Gemara 由此开始。塔木德原文只有一句反问：「凭什么，本段的 坦拿tanna 竟问『从何时起』？」——问的不是时间本身，而是提问的资格：既然这是全书第一条 《密释纳》mishna，诵读 《听》Shema 的义务尚未在此确立，怎能直接跳到细节？其余各句都是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的铺垫。

1. 《密释纳》Mishna 以关于诵读 《听》Shema 之恰当时刻的律例开篇，所提的问题是：人在夜间从何时起诵读 《听》Shema？

2. 针对这个问题，革玛拉Gemara 追问：本段 《密释纳》mishna 的 坦拿tanna 是凭着何种在先的认知，才这样问「从何时起」的？

   朱原文只是两个字 מאי שנא / 「凭什么」式的追问，问的不是时间，而是提问的资格。中文须补出「在先的认知」才通顺，这一层在原文是省略的。

3. 从他的问法看，夜间诵读 《听》Shema 的义务似乎早已确立，而这位 坦拿tanna 所要厘清的只是与之相关的细节。

4. 可是本段 《密释纳》mishna 正是塔木德中最早的一条 《密释纳》mishna。

第二问，与上一问并列。塔木德原文是「再者，夜间的 《听》Shema 有何特别，竟先教？让 坦拿tanna 先教早晨的」——追问的是编排次序。至于为何理当先讲早晨（多数诫命行于白昼、如同每日晨祭先于晚祭），是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 引 罗什托萨福Tosefot HaRosh 补入的理由。

1. 革玛拉Gemara 又问：再者，夜间的 《听》Shema 有何特别之处，竟要先教？

2. 让那位 坦拿tanna 先教早晨诵读 《听》Shema 之事才是。

3. 既然多数 诫命mitzvot 都行于白昼，那位 坦拿tanna 就该先论早晨的 《听》Shema，再论夜间的 《听》Shema，正如每日的晨祭先于晚祭被论及（罗什托萨福Tosefot HaRosh）。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，且注明出自中世纪注家 罗什托萨福Tosefot HaRosh，非塔木德本身。「晨祭／晚祭」对应 tamid shel shaḥar 与 tamid shel bein ha'arbayim，是圣殿每日定献，中文「祭」字无法显出其「定时常献」之义。

一并回答前两问。塔木德原文是：坦拿tanna 依据经文「当你躺卧时，当你起来时」，故先夜后晨；随即接上 《密释纳》mishna 的原话「何时诵读躺卧时的 《听》Shema？从祭司进食其 举祭teruma 之时起」。口传托拉的次序依照成文托拉——这层解释由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。

1. 革玛拉Gemara 对这两问给出同一个回答：那位 坦拿tanna 所依据的是经上所写的这节经文——「你坐在家里、行在路上、躺卧时、起来时，都要谈论这些话」（申命记 6:7）。

   朱答案全系于经文里「躺卧」先于「起来」这一语序，中文译文虽保住了语序，但原文是同一个动词形式的对举（当你躺卧时beshokhbekha / 当你起来时uvkumekha），构词上的呼应无法在译文中呈现。

2. 那位 坦拿tanna 先教夜间 《听》Shema 的律例，由此确立了口传托拉所教的与成文托拉所教的彼此相应。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。「口传托拉／成文托拉」对应 口传妥拉Torah shebe'al peh 与 成文妥拉Torah shebikhtav，是拉比犹太教的根本二分，中文只能直译，其「两者同源同权威」的意涵不显。

3. 于是那位 坦拿tanna 便依着成文托拉来教口传之律：托拉所命「躺卧时」诵读 《听》Shema，其时刻为何？

4. 从祭司进入而食其 举祭teruma 之时起。

   朱这是制度性的时间标记而非饮食规定：祭司受洁净礼后须待天黑方可食 举祭teruma，故此语即指入夜。中文无对应制度，只能保留术语原形。

5. 成文托拉既从夜间的 《听》Shema 起讲，口传托拉也必当如此。

第二个答案，与上一个并列而非取代。塔木德原文是「你若愿意，也可以说」这一套语，接着从创世的次序取据：经上说「有晚上，有早晨，这是头一日」，可见一日自晚间起算。两个理由都成立，所以先讲夜间的 《听》Shema——这句收束由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 不过，关于 《密释纳》mishna 为何以夜间的 《听》Shema 而非早晨的 《听》Shema 开篇，还有另一种可能的解释。

2. 你若愿意，也可以换个说法：那位 坦拿tanna 是从创世的次序推出夜间 《听》Shema 当先的。

   朱「你若愿意，也可以说」对应亚兰套语 若愿则可曰ibba'it eima，是塔木德引入并列答案的固定标记，用意在于「两解并存」而非「改口」。中文读来像是随口另说，套语的体裁标记流失了。

3. 正如创世记事中所写：「有晚上，有早晨，这是头一日」（创世记 1:5）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。

4. 按这节经文，一日自晚间起算，而非自早晨起算。

5. 基于以上两个理由，论诵读 《听》Shema 之律例时，从夜间的 《听》Shema 讲起是恰当的。

以本章后文反驳前说。后一条 《密释纳》mishna 说「早晨在 《听》Shema 前诵两段祝祷、后诵一段，夜间前诵两段、后诵两段」——先讲早晨。既然前面刚论定夜间当先，这条就与之相抵。塔木德原文是这段引述与「本该先教夜间的」一句，其余为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的指路语。

1. 革玛拉Gemara 问：既然如此，本章后文那一条 《密释纳》mishna 为什么教说——早晨在 《听》Shema 之前诵两段祝祷、之后诵一段，夜间在 《听》Shema 之前诵两段、之后诵两段？

   朱「祝祷」对应 祝祷berakhah，此处英译作 blessing，未以罗马字标出，故中文只能直接译出。祝祷berakhah 是有固定格式的祷文单元（以「祢是应当称颂的」起首），中文「祝祷」不显其定式。

2. 照上面的推理，这条 《密释纳》mishna 本该先教夜间 《听》Shema 前后所诵的祝祷才是。

化解上一段的反驳。答案是：坦拿tanna 确实先讲了夜间的 《听》Shema，再讲早晨的；只是既已讲到早晨，就顺势把早晨的各项说完，然后才回头说夜间的各项。次序之所以看似颠倒，是叙述接续所致，并非改了原则。本段几乎全为塔木德原文。

1. 革玛拉Gemara 答：那位 坦拿tanna 的确是先论夜间诵读 《听》Shema 的律例，然后才教早晨诵读 《听》Shema 的律例。

2. 既然已经讲到早晨的 《听》Shema，他便把早晨 《听》Shema 的各项讲明，然后才讲夜间 《听》Shema 的各项。

转而追究 《密释纳》mishna 的措辞。塔木德原文是：「师尊说」祭司进食 举祭teruma 之时——那么祭司究竟何时进食？答曰星辰初现之时。既然如此，坦拿tanna 何不直接说「从星辰初现起」？问的是为何绕道设喻，而非时刻本身。中间的串接语由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 接着厘清 《密释纳》mishna 余下的部分。

2. 师尊在 《密释纳》mishna 中说，夜间诵读 《听》Shema 的时段，起于祭司进入而食其 举祭teruma 之时。

   朱「师尊说」对应套语 师尊有言amar mar，是塔木德回头引述前文以起议论的固定标记，并非指某位具体的老师。中文读来像是提到一个人，套语的体裁标记流失了。

3. 然而这并没有指明一个确定的时刻。

4. 那么祭司究竟何时进入而食其 举祭teruma 呢？

5. 从星辰初现之时起。

   朱「星辰初现」对应 tzeit hakokhavim，是犹太历法里一日交替的法定时点（须见三颗中等亮度的星），中文「星辰初现」只是描述，不显其为法定判准。

6. 既然如此，那位 坦拿tanna 就该直接教说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻，起于星辰初现之时。

回答上一问：绕道设喻是为了顺带教两件事——祭司何时可食 举祭teruma（星辰初现），以及一条附带的 哈拉哈halakha：未献赎罪祭并不妨碍祭司食 举祭teruma。随后引 《巴拉伊塔》baraita，从利未记「日落而洁净」推出：日落是障碍，未献祭不是。塔木德原文只有引述与推论骨架，制度说明由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 答：直说夜间诵读 《听》Shema 起于星辰初现，的确更简便；但那位 坦拿tanna 所用的这个特定说法，顺带教了我们另一件事——祭司何时可食其 举祭teruma？

2. 从星辰初现之时起。

3. 并且那位 坦拿tanna 还附带教了我们一条新的 哈拉哈halakha：未曾献上赎罪之祭，并不妨碍祭司食 举祭teruma。

   朱「赎罪之祭」对应 祭品korban kappara，指不洁者洁净流程末端所须献的祭，与 F10 ḥatat「赎罪祭」不是同一范畴，故此处不用该定名。中文难以区分这两者。

4. 凡不洁的祭司须入洁池沐浴并献上赎罪之祭者，纵然已经沐浴，在献祭之前仍未算全然洁净。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。「洁池」对应 米克维mikveh，是有容量与水源规定的礼制设施，中文「洁池」不显其法定条件；「洁净／不洁」对应 洁tahor / 不洁tamei，是礼仪状态而非卫生状态。

5. 尽管如此，他仍获准食 举祭teruma。

6. 这一条在本段 《密释纳》mishna 中只是顺带提及，而在一则 《巴拉伊塔》baraita 里依经文细读作了完整申明。

7. 正如一则论礼仪不洁之律的 《巴拉伊塔》baraita 所教，经上说：「摸了它的人必不洁净到晚上。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。

8. 他不可吃圣物，必须用水洗身。

   朱「圣物」对应 圣物kodashim，特指祭牲中归祭司或献于坛上的部分，是献祭法的专门范畴，中文「圣物」过于宽泛。

9. 日头落了，就洁净了。

   朱整条推论全系于这半句的读法：希伯来原文 uva hashemesh vetaher 语法上可读作「日落，然后他洁净」，也可读作「日落，那日便洁净」——下一段正是要争这个。中文一旦选定读法就无法两存。

10. 然后他可以吃 举祭teruma，因为那是他的食物」（利未记 22:6–7）。

11. 由「日头落了，就洁净了」这句可以推出：他的日头未落，妨碍他食 举祭teruma；而未曾献上赎罪之祭，并不妨碍他食 举祭teruma。

    朱推论建立在「日落」被经文明言、而「献祭」未被明言这一对比上；这是拉比释经中「有言者为条件，无言者非条件」的推法，中文译文只能呈现结论，推法本身不显。

追问上一段 《巴拉伊塔》baraita 的证据是否站得住。塔木德原文只是一串短语：「何以见得『日头落了』指日全落，而『就洁净了』指那日洁净？」——争的是这半句经文该断在哪里。末尾把整句读成「日落、天清、星现」的解法出自 拉夫哈伊·高昂Rav Hai Gaon，是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的注家意见，非塔木德本身。

1. 革玛拉Gemara 就那则 《巴拉伊塔》baraita 所举的证据发问：我们何以得知「日头落了」是指日轮全然落下，因而「就洁净了」是指那一日洁净了——也就是说，「日头落了，就洁净了」乃是一句话，意谓日头将落、天光将清、星辰将现（拉夫哈伊·高昂Rav Hai Gaon）？

   朱争点在于 vetaher（「就洁净了」）的主语是谁：是那个人洁净了，还是那一日洁净了。希伯来原文两解皆通，中文一旦择定主语即无法两存；此处依 《巴拉伊塔》baraita 的读法作「那一日」。末尾的解法出自 拉夫哈伊·高昂Rav Hai Gaon，为注家意见而非塔木德原文。

接上一段的追问，摆出另一种读法：「日头落了」也许只指日光初敛，而非日轮全落；那么「就洁净了」便当指那人洁净了，不是那日洁净了。两种读法各自成立，问题因此站得住。末句关于沐浴后须待日初落的细节，出自 托萨福Tosafot，是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的注家意见。

1. 也许「日头落了，就洁净了」这句所指的，只是日落刚起之际，即日光初敛之时。

   朱「也许」对应亚兰套语 dilma，是塔木德提出对立可能以维持疑问的固定标记，不是猜测语气。中文的「也许」读来偏软，套语的体裁分量流失了。

2. 若照那种解释，「就洁净了」这句又当作何解？

3. 那便是说：那个人将得洁净。

   朱全段争的就是 vetaher 的主语是人还是日。此句取「人」这一读法，与上一段取「日」的读法对立；希伯来原文两解皆通，中文一旦择定主语即无法两存。

4. 他沐浴之后须等到日落初起，那时方可食其 举祭teruma（托萨福Tosafot）。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，且注明出自中世纪注家 托萨福Tosafot，非塔木德本身。

拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 从措辞定谳：若「就洁净了」指人得洁净，经文大可直说「他将得洁净」；托拉既不这样写，可见指的是那日洁净——日光尽退，无余晖存。他并举俗谚为证：「日头落了，日子就洁净了」。塔木德原文即此推论与俗谚，串接语为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 说：若「就洁净了」当真是指祭司前去使自己得洁净，那经文尽可明白写作「他将得洁净」才是。

   朱推论全在希伯来动词形态的差别上：vetaher（既成的洁净状态）与 veyithar（将得洁净的动作）之别。中文只能用「就洁净了／将得洁净」勉强区分，构词上的证据不显。

2. 托拉既不用那种说法，所得的结论便是：「就洁净了」这句究竟何解？

3. 那是说：那一日洁净了，白昼再无余留——正如世人俗话所说：日头落了，日子就洁净了。

   朱「正如世人所说」对应套语 kide'amrei inshei，塔木德以此引入民间口语为佐证。此处的力度不在于俗谚正确，而在于它证明该词组在日常语言里本就以「日」为主语。

转述以色列地的情形：那里没听过 拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 的解法，于是自行提出同一个两难——「日头落了」指日全落还是日光初敛？「就洁净了」指日洁净还是人洁净？他们试图单凭经文断定这条 哈拉哈halakha，却未能断定。本段以悬而未决收束。

1. 在西方，即 以色列地Eretz Yisrael，人们不曾听闻 拉巴·巴尔·拉夫舍伊拉Rabba bar Rav Sheila 所给的这一解法。

   朱「西方」对应 ma'arava，是巴比伦的拉比对以色列地的惯称——以巴比伦为立足点看，以色列地在西。这个称呼本身带有两地学统并立的意味，中文「西方」不显。

2. 他们提出这样一个两难：「日头落了」是指日轮实实在在地落下，而「就洁净了」是指那一日退尽了么？

   朱「提出两难」对应 ibba'ya lehu，是塔木德标记「问题已成立而尚无定解」的固定用语，与一般的发问不同。中文「提出两难」只传达了字面。

3. 抑或所指的只是日落时其光的敛没？若是这样，「就洁净了」又当何解？

4. 那便是指那个人的得洁。

5. 换言之，在 以色列地Eretz Yisrael，人们试图单凭这段经文厘清这条 哈拉哈halakha，却未能办到。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的收束。原文只是把两难摆出而不作解，「未能办到」是英译点破的，塔木德本身以沉默表示悬置。

两难最终由一则 《巴拉伊塔》baraita 解开：诵读夜间 《听》Shema 的时刻，与祭司获准食 举祭teruma 的时刻相当，其征兆是星辰初现。星辰初现在日全落之后，故「日头落了」当指日轮全落，「就洁净了」当指那一日退尽——与巴比伦诸贤所断相同。本段以引证收束前面的悬置。

1. 他们最终是由一则 《巴拉伊塔》baraita 解开了这个两难。

2. 有一则 《巴拉伊塔》baraita 教说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻，与祭司获准食其 举祭teruma 的时刻相当，其征兆便是星辰初现。

   朱「征兆」对应 siman，指可凭肉眼确认的外在标记，用以把一个法定时点落到可操作的判断上，并非「预兆」。中文「征兆」易生歧义。

3. 所以由此推出：「日头落了」指的是日轮全然落下，而「就洁净了」是说那一日退尽了——正如巴比伦诸贤所断。

新一轮争议起头。《密释纳》mishna 说夜间诵读 《听》Shema 起于祭司进食 举祭teruma 之时；却有一则 《巴拉伊塔》baraita 说，起于穷人进来吃他的盐拌面包之时，直到他吃完起身为止。两个起点不同，彼此相抵——这是本段提出的矛盾。

1. 在本段 《密释纳》mishna 里，师尊说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻起于——祭司进入而食其 举祭teruma 之时。

   朱「师尊说」对应套语 师尊有言amar mar，是塔木德回头引述前文以起议论的固定标记，并非指某位具体的老师。

2. 革玛拉Gemara 举一则 《巴拉伊塔》baraita 与此说相抵：那则 《巴拉伊塔》baraita 说，夜间诵读 《听》Shema 的时刻是——从穷人进来吃他那蘸盐的面包之时起，直到他吃完起身为止。

   朱「举……相抵」对应套语 urminhu，专指「以另一处的教导与本处相抵」这一辩证动作，是塔木德推进论证的固定环节，而非泛指反对。中文只能意译。

先分辨这矛盾是真是假。《巴拉伊塔》baraita 的后半句——诵读时限止于穷人吃完起身——与 《密释纳》mishna 的「第一更结束」确实相抵，因为穷人绝不会吃到那时。至于前半句所定的起点，是否也与 《密释纳》mishna 相抵？本段把问题收窄到这一点上。其中「穷人不会吃到第一更结束」一层为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 分析之初先要厘清：此处是当真有矛盾，还是不过以不同说法描述同一个时刻。

2. 那则 《巴拉伊塔》baraita 的后半句——定夜间诵读 《听》Shema 的时限止于穷人吃完起身之时——确实与本段 《密释纳》mishna 不合。

   朱「前半句／后半句」对应 reisha / seifa，是塔木德分析一段教导时的固定切分术语，指同一条教导内部的两截，中文只能意译。

3. 既然穷人显然不会一直吃到第一更结束，这则 《巴拉伊塔》baraita 便确与本段 《密释纳》mishna 相抵。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入的理由说明，原文只断言相抵而不给理由。

4. 但就那则 《巴拉伊塔》baraita 的前半句——即定夜间诵读 《听》Shema 之起点者——我们是否也当说它与本段 《密释纳》mishna 不合呢？

一句话否掉：不然——穷人进食之时，与祭司得洁而获准食其 举祭teruma 之时，本是同一个时刻。两处说法只是取喻不同，起点并无二致。本段几乎全为塔木德原文。

1. 革玛拉Gemara 当即否掉这个想法：不然——穷人进食之时，与祭司得洁而获准食其 举祭teruma 之时，本是同一个时刻。

再举 《托塞夫塔》Tosefta 相抵。那里 拉比梅伊尔Rabbi Meir 定起点为「人们进来吃安息日前夕的饭之时」，众拉比则同本段 《密释纳》mishna，定为祭司得食 举祭teruma 之时，并以星辰初现为征兆。他们承认此事无明证，只有尼希米记的旁证：修城墙者自拂晓做到星辰初现，而那段时间经文称之为「白昼」。

1. 革玛拉Gemara 举 《托塞夫塔》Tosefta 相抵：人在夜间从何时起开始诵读 《听》Shema？

2. 从人们进来吃安息日前夕那顿饭的时候起。

   朱「安息日前夕」对应 erev 安息日Shabbat，指安息日入夜前的那段时间，而非安息日当天的傍晚——犹太历一日自入夜起算，中文「前夕」易生歧义。

3. 这是 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的说法。

4. 众拉比所说的则与本段 《密释纳》mishna 相同：从祭司有资格食其 举祭teruma 之时起，其征兆便是星辰初现。

5. 虽然并无明证可证星辰初现即是可开始诵读夜间 《听》Shema 之时，尼希米记里却有一处旁证，表明星辰初现向来被视为夜的起点。

   朱「虽无明证，却有旁证」对应套语 af al pi she'ein re'aya ladavar, zekher ladavar，是塔木德区分「可据以定律的证明」与「仅供参照的痕迹」的固定分级。中文的「明证／旁证」只是近似，法效上的等级差未能显出。

6. 正如论及重建耶路撒冷城墙时经上所说：「我们如此做工，其中一半人从拂晓直到星辰初现都握着枪」（尼希米记 4:15）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞；章节编号沿用犹太经卷的编号，与中文圣经的尼希米记 4:21 不同。

7. 又说：「使他们夜间为我们守卫，白昼劳作」（尼希米记 4:16）。

   朱引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞；章节编号与中文圣经的尼希米记 4:22 不同。

8. 由此我们断定：白昼终于星辰初现之时。

先不碰实质，转而追究上一段的形式：众拉比举证时不止引一节，还接着说「又说」再引第二节。塔木德原文只是「『又说』何为？」四字之问。为何多此一举——既然头一节看来已经足够？其余各句是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 为把这个问题说明白而补入的。

1. 在分析这些出处之前，革玛拉Gemara 先要厘清 《托塞夫塔》Tosefta 里一处令人不解的地方。

2. 众拉比举经文为证时并不以一节为足，却接着说「又说」，再引另一节经文。

   朱「又说」对应 ve'omer，是塔木德引入补充经证的固定标记；追问「ve'omer 何为」是一种成型的诘问方式，专门用来逼出「头一节何以不足」。中文读来只是普通的连接词。

3. 这一句「又说」究竟添了什么？

4. 它看来是多余的，因为全部的证据在头一节里已经齐备。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，把原文含而未发的诘问前提点破。

头一节确实不足：有人可以说，夜其实起于日落，只是修城墙的人事关紧要，才早出晚归做到入夜。为堵这一说，才引第二节——那里明说「夜间守卫、白昼劳作」，可见自拂晓至星辰初现整段都算「白昼」，夜确起于星辰初现。塔木德原文是这一驳一证的骨架，理由说明由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 答说：头一节经文并不足够。

2. 因为有人可以说：夜其实起于日头落下之时，只是那些做工的人晚退早来——也就是说，因所任之事紧要，他们连夜间也在做工。

   朱「有人可以说」对应亚兰套语 de'i teima，专用于代对方设想一种可能的反驳，再予堵截，是塔木德推进论证的固定环节。中文读来像是转述他人意见。

3. 正为堵住这一驳，才引第二节经文来教明：且来听——经上说「使他们夜间为我们守卫，白昼劳作」；自拂晓至星辰初现的那段时间，经文明明称之为「白昼」，可见夜确是起于星辰初现。

   朱「且来听」对应套语 且听此说ta shema，是塔木德引入一条足以定谳的教导时的固定标记，语气上带有「此证已足」的分量，中文的「且来听」不显。

把三家意见摆到一处比对，逼出一个难题：若穷人进食之时与众人吃安息日前夕那顿饭之时相同，而穷人进食之时又与祭司得食 举祭teruma 之时相同，那么众拉比所说的就与 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所说的一模一样——他们究竟在争什么？塔木德原文是这串等式与末句一问，理由说明由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 在分辨关于夜间诵读 《听》Shema 起点的这三家意见时，革玛拉Gemara 先立一个设想：你心里或会说，穷人平日进食之时，与寻常人吃安息日前夕那顿饭之时，本是同一个时刻——因为两者都要尽早开饭，只是缘由不同：他们都无法再点灯来照亮那顿饭。

   朱「你心里或会说」对应套语 本可设想salka da'atakh amina，专用于先立一个待推翻的设想，是塔木德推进论证的固定环节，而非真的猜测读者想法。又，穷人无灯是因贫，众人无灯是因安息日不得举火，此即「缘由不同」之所指——这层由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。

2. 而你若又说，穷人进食之时与祭司得洁而获准食其 举祭teruma 之时也是同一个时刻，那么众拉比的意见便与 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的意见一模一样了。

3. 那他们所争的又是什么呢？

先推：既然如此，只能断定穷人一时、祭司另一时，两者有别。但这一推论建立在「穷人之时即众人之时」这个前提上，而该前提同样可以推翻——不然，是穷人与祭司同时，穷人与众人不同时。若照后一种，本则 《巴拉伊塔》baraita 的 坦拿tanna 与其余诸 坦拿tanna 意见一致，唯 拉比梅伊尔Rabbi Meir 与众不同。两条路都通，本段并未定谳。

1. 不如说：先前所言必须推翻，而当由此断定——穷人有穷人的时刻，祭司有祭司的时刻，两者各别。

   朱「不如说」对应套语 ella，标记塔木德弃前说而另立一说的转折，语气上是「只能如此」而非「不妨如此」。中文的「不如说」偏软。

2. 然而这个结论所依据的，是「穷人之时与众人之时相同」这一前提。

3. 而这一前提同样可以推翻，只消断言：不然——穷人之时与祭司之时本是同一个时刻，倒是穷人之时与众人之时并不相同。

4. 照此说来，本则 《巴拉伊塔》baraita 中那位 坦拿tanna 所持的意见，便与其余诸 坦拿tanna 一致，唯有 拉比梅伊尔Rabbi Meir 与他们不合。

   朱坦拿tanna'im 是 坦拿tanna 的复数形。中文无形态变化，只能靠「诸」字带出复数，词形上的对应流失了。

另举一则 《巴拉伊塔》baraita 相抵，其中并列六家关于夜间诵读 《听》Shema 起点的意见：拉比以利以谢Rabbi Eliezer 定在安息日圣化之时；拉比约书亚Rabbi Yehoshua 同本段 《密释纳》mishna；拉比梅伊尔Rabbi Meir 提前到祭司沐浴之时，拉比犹大Rabbi Yehuda 当即质疑——祭司岂非白昼沐浴？拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 定在穷人进食之时；拉比阿海Rabbi Aḥai 定在众人平日入席之时。既然 Ḥanina 与 Yehoshua 分列两家，穷人与祭司之时便不该相同。

1. 那么穷人之时与祭司之时当真相同么？

2. 革玛拉Gemara 举另一则 《巴拉伊塔》baraita 与这一路数相抵，那里列举了关于夜间诵读 《听》Shema 之时的另几家意见：人从何时起开始诵读夜间的 《听》Shema？

3. 从安息日前夕那一日被圣化之时起——这是 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 的说法，他把诵读 《听》Shema 的时刻定得更早。

   朱「被圣化」对应 mitkadesh hayom，指安息日入圣的那一刻，早于星辰初现。这是礼制上的时点而非天象，中文「圣化」不显其为一日身份的转换。

4. 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 所说的则与本段 《密释纳》mishna 相同：从祭司有资格食其 举祭teruma 之时起。

5. 拉比梅伊尔Rabbi Meir 说：诵读 《听》Shema 的时刻起于祭司得洁之前——从祭司为食其 举祭teruma 而入水沐浴之时起。

6. 拉比犹大Rabbi Yehuda 对 拉比梅伊尔Rabbi Meir 说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻，怎能与祭司沐浴之时相当？

7. 祭司岂不是在白昼沐浴，好叫夜幕降临、新的一日开始时便已得洁么？

8. 若是这样，那个时刻怎能称作夜呢？

9. 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 说：夜间诵读 《听》Shema 的时刻，起于穷人进来吃他那蘸盐的面包之时。

10. 而 拉比阿海Rabbi Aḥai——也有人说是 拉比阿哈Rabbi Aḥa——则说：从平日里多数人进来倚席进食之时起。

    朱「也有人说是」对应套语 ve'amri lah，标记传抄中人名的两存异文，塔木德如实并录而不裁定。「倚席」对应 mesubin，指正式一餐时侧倚而食的坐法，与随便吃点不同，中文只能靠「倚席」勉强带出。

回到原问题作推论：若穷人之时与祭司之时果真相同，那么 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 的意见就与 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 的一模一样。可是上一则 《巴拉伊塔》baraita 把两人分列两家——并列本身即表明二者不同。塔木德原文是这一推论，末句「并列即表明不同」这层由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

1. 以上便是那则 《巴拉伊塔》baraita 的原文。

2. 回到我们的问题：你若说穷人之时与祭司之时本是同一个时刻，那么 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 的意见便与 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 的一模一样了。

3. 然而二人被并列引出这一事实本身，就表明他们所说的其实并不相同。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。原文靠的是塔木德的一条通则——同一处并列的两家意见必有分歧，否则不必分列；这条通则中文只能说出结论，其作为推理规则的身份不显。

定谳：既然如此，岂非只能断定穷人一时、祭司另一时，两者各别？无人再驳，革玛拉Gemara 便认下：正当由此断定。塔木德原文只是「不然，岂非当由此断定……？」与「由此断定」这一问一应的定型收束。

1. 不然，岂非只能由此断定：穷人有穷人的时刻，祭司有祭司的时刻，两者各别？

2. 既无人再驳，革玛拉Gemara 便认下：正是，当由此断定。

   朱「岂非当由此断定……」「当由此断定」对应套语对 lav 《听》shema minah / 《听》shema minah，是塔木德确立结论的定型一问一应，读来近乎仪式性的收束。中文只能照字面译出，套语的定型感流失了。

既定两时各别，再问孰先孰后。推理是：若穷人在先，就无法在 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 所定之前再安一个时刻——除非认定夜起于日落，可那样一来 拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 就与 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 无别了。故只能断定穷人在后。仍以「岂非当由此断定／当由此断定」收束。

1. 既已定下穷人之时与祭司之时各别，革玛拉Gemara 便要断明：两者孰在后？

2. 革玛拉Gemara 提出：按理当断穷人之时在后。

   朱「按理」对应 mistabra，指依论证之势应当如此，是塔木德在无明文时凭推理定夺的用语，其分量重于中文的「按理」。

3. 因为你若说穷人在先，便无法在 拉比约书亚Rabbi Yehoshua 所定之时以前再安一个时刻——除非我们认定夜起于日落；可若如此，拉比哈尼纳Rabbi Ḥanina 的意见便与 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 的一模一样了。

4. 不然，岂非只能由此断定穷人之时在后？

5. 革玛拉Gemara 记下：正是，当由此断定。

回头处理搁下的那一问。前引 《巴拉伊塔》baraita 中，拉比梅伊尔Rabbi Meir 把诵读 《听》Shema 的起点定在祭司沐浴之时，拉比犹大Rabbi Yehuda 当即反问：祭司岂不是在白昼沐浴？本段只是把这一问重新提出，留待下文作答。

1. 我们学过，师尊在一则 《巴拉伊塔》baraita 中说：照 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所言，夜间诵读 《听》Shema 的时刻起于祭司沐浴之时。

   朱「师尊说」对应套语 师尊有言amar mar，是塔木德回头引述前文以起议论的固定标记，并非指某位具体的老师。

2. 就此，拉比犹大Rabbi Yehuda 对 拉比梅伊尔Rabbi Meir 说：祭司岂不是在白昼沐浴？

本段几乎全为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。塔木德原文只有第一句：拉比犹大Rabbi Yehuda 所说看来在理，拉比梅伊尔Rabbi Meir 何以自解？其余是为读者铺陈背景——日落之后有一段既非昼亦非夜的时间，称作 暮昏之际bein hashemashot，诸 坦拿tanna 对其长短各执一词：拉比犹大Rabbi Yehuda 说长达一小时，拉比约西Rabbi Yosei 说短到无从计量。这场分歧正是下一段答案的关键。

1. 革玛拉Gemara 记下：拉比犹大Rabbi Yehuda 对 拉比梅伊尔Rabbi Meir 所说的看来在理，那么 拉比梅伊尔Rabbi Meir 何以自解？

2. 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的回应，系于「夜自何时起」这场根本的分歧。

3. 日落之后，起始一段既非昼、亦非夜的时间。

4. 诸 坦拿tanna 对这段被称为 暮昏之际bein hashemashot 的时间究竟多长，各执一词。

   朱暮昏之际bein hashemashot 字面是「两日之间」，指日落到星现之间那段身份未定的时间。它在律法上是真正的疑难范畴——凡此际所行之事，须按「或昼或夜」两面从严。中文定名「暮昏之际」只描摹了时段，其作为法律疑难态的身份不显。

5. 拉比犹大Rabbi Yehuda 主张：暮昏之际自日落起延续足足一个时辰。

   朱「一个时辰」对应 sha'a，是把昼夜各分十二等分的「时」，长短随季节浮动，并非固定六十分钟。中文「时辰」出自十二时辰制，划分方式亦不相同。

6. 拉比尼希米Rabbi Neḥemya 大体同意，只在细目上与他不合。

7. 拉比约西Rabbi Yosei 则主张：暮昏之际极短，紧接在星辰初现之前，而星辰初现即是夜的起点。

8. 就 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的说法，拉比犹大Rabbi Yehuda 的诘问是：祭司既在暮昏之际以前沐浴，离入夜还有好一段等待；可见他们沐浴之时天还亮着。

拉比梅伊尔Rabbi Meir 自解：你当我说的是你那一套暮昏之际么？我说的是 拉比约西Rabbi Yosei 那一套——他说暮昏之际短如眨眼，夜方起而昼已终，其间短到无从计量。照这个说法，祭司沐浴之时紧接星辰初现之前，已经算夜了，拉比犹大Rabbi Yehuda 的诘问便落空。末句由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点明。

1. 革玛拉Gemara 答说，拉比梅伊尔Rabbi Meir 是这样对 拉比犹大Rabbi Yehuda 说的：你当我说的是你那一套暮昏之际么？

2. 我说的是 拉比约西Rabbi Yosei 那一套暮昏之际，因为 拉比约西Rabbi Yosei 说过：暮昏之际短如眨眼——夜方起而昼已终，其间短到无从计量。

   朱「短如眨眼」对应 keheref ayin，是塔木德表示「短到不可分割」的定型说法；此处的力度不在于比喻生动，而在于据此可断定该瞬间不构成独立的法律时段。中文的比喻保住了，法效上的用意未显。

3. 照这个说法，祭司沐浴之时紧接在星辰初现之前，那时已经算作夜了。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破，把 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的回应落到 拉比犹大Rabbi Yehuda 的诘问上。原文止于引 拉比约西Rabbi Yosei 之语，结论留给读者自行接上。

先指出 拉比梅伊尔Rabbi Meir 自相抵触：前引 《巴拉伊塔》baraita 里他把起点定在祭司沐浴之时，《托塞夫塔》Tosefta 里却定在众人吃安息日前夕那顿饭之时。塔木德原文只有「拉比梅伊尔Rabbi Meir……相抵……两位 坦拿tanna 依 拉比梅伊尔Rabbi Meir 之说」这几个短语，其余为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。答案是：那是他两位学生各自传述，并非他一人前后不一。

1. 前引的那则 《巴拉伊塔》baraita 举 拉比梅伊尔Rabbi Meir 之说：诵读 《听》Shema 的时刻，起于祭司为食其 举祭teruma 而入水沐浴之时。

2. 而 《托塞夫塔》Tosefta 里所教的，则是 拉比梅伊尔Rabbi Meir 主张：人从众人进来吃安息日前夕那顿饭之时起，开始诵读 《听》Shema。

3. 如此则 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的一说，看来与 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的另一说相抵。

   朱「甲之说与甲之说相抵」对应套语 rami deX addeX，是塔木德专门标记「同一人前后不一」的定型句式，与一般的两家分歧不同。中文只能照字面重复人名，句式本身的标记作用不显。

4. 革玛拉Gemara 答：那是两位 坦拿tanna——皆 拉比梅伊尔Rabbi Meir 的门人——各自依 拉比梅伊尔Rabbi Meir 之说而作的不同陈述。

   朱「两位 坦拿tanna 依某人之说」对应套语 trei tanna'ei ve'aliba de-，用以化解同一人名下的抵触：抵触出在传述者，不在其人。这是塔木德的固定解法之一，中文只能意译。「皆其门人」为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

同一手法再用于 拉比以利以谢Rabbi Eliezer：《密释纳》mishna 里他把起点定在祭司得食 举祭teruma 之时（即星辰初现），《巴拉伊塔》baraita 里却定在安息日圣化之时。塔木德原文只有「拉比以利以谢Rabbi Eliezer……相抵……拉比以利以谢Rabbi Eliezer」这个对举，两处主张的具体内容由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出。本段只提出抵触，不作解答。

1. 同样，《密释纳》mishna 所举 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 之说，与那则 《巴拉伊塔》baraita 所举 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 之说相抵。

2. 在 《密释纳》mishna 里，拉比以利以谢Rabbi Eliezer 主张诵读 《听》Shema 的时刻起于星辰初现，即祭司进入而食其 举祭teruma 之时；而在那则 《巴拉伊塔》baraita 里，他所说的却是：诵读 《听》Shema 的时刻起于安息日前夕那一日被圣化之时。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，把两处主张的内容摊开。抵触之所以成立，在于「安息日圣化」早于「星辰初现」——前者是礼制上入圣的时点，后者是天象；两个时点分属不同的判准体系，中文难以显出这层错位。

给出两解，并列而不择一。其一同前：两位 坦拿tanna 各依 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 之说。其二：《密释纳》mishna 的前半句本就不是 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 的话，他说的只有后半句「直到第一更结束」。塔木德原文是这两解的骨架与「你若愿意，也可以说」这个并列标记，其余为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 答：对 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 之说看来的这处抵触，有两种可解之法。

2. 或说是两位 坦拿tanna 各依 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 之说而作了不同陈述；你若愿意，也可以换个说法：《密释纳》mishna 的前半句——即以祭司进入而食其 举祭teruma 之时为诵读 《听》Shema 之始者——其实并非 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 之说。

   朱「你若愿意，也可以说」对应亚兰套语 若愿则可曰ibba'it eima，标记两解并存而非改口；塔木德列出两解却不裁定，是其常态。中文读来像是随口另说，套语的体裁分量流失了。

3. 唯有后半句「直到第一更结束」，才是 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 所说的。

转入新一轮：拉比以利以谢Rabbi Eliezer 说「直到第一更结束」，可一夜究竟分三更还是四更？更进一步——他何不直说时辰，偏要用这么不精确的说法？塔木德原文只是引 《密释纳》mishna 那半句；「更」见于圣经、分法待定，以及后一问出自注家 罗什托萨福Tosefot HaRosh，都是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 我们在 《密释纳》mishna 里学过，拉比以利以谢Rabbi Eliezer 定下：人可以诵读夜间的 《听》Shema，直到第一更结束。

2. 「更」在圣经里作为夜的段落被提到，但须先定下一件事：一夜究竟分作几段——三段还是四段？

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。「更」对应 更ashmura，一夜或分三更或分四更，正是本段争点；中文「更」出自五更制，划分方式并不相同，读者若按中文常识理解会得出第三种分法。

3. 再者，拉比以利以谢Rabbi Eliezer 何以采用这般不确切的界说，而不给一个更精准的时刻界定（罗什托萨福Tosefot HaRosh）？

   朱此问出自中世纪注家 罗什托萨福Tosefot HaRosh，非塔木德本身。「更」是相对分段，「时辰」是可计量的刻度，二者分属不同的计时体系——这正是下一段要追的。

把上一问逼到底：拉比以利以谢Rabbi Eliezer 究竟持哪一说？若一夜三更，第一更尽于第四时辰，他直说「到第四时辰」便是；若一夜四更，尽于第三时辰，直说「到第三时辰」便是。何必用「更」？本段几乎全为塔木德原文，只有两处「明说」是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出的语气。

1. 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 究竟持的是哪一说？

2. 他若持一夜三更之说，那就明说：人诵读夜间的 《听》Shema 直到第四时辰为止。

   朱一夜三更则每更四时辰，第一更尽于第四时辰——这层算术塔木德略去不言，中文亦无从补出而不越界。又，「时辰」对应 sha'a，是把昼夜各分十二等分的「时」，长短随季节浮动，并非固定六十分钟。

3. 他若持一夜四更之说，那就明说：直到第三时辰为止。

答：拉比以利以谢Rabbi Eliezer 持一夜三更之说；他偏用「更」而不用时辰，是要教我们——天上有更，地上也有更。随即引 《巴拉伊塔》baraita：每一更上，至圣者坐而如狮吼叫，痛惜圣殿被毁；并以耶利米书为据，那节经文里同一个词根出现三次，正对应三更。塔木德原文是引述与经证，两处解释性的铺陈由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 革玛拉Gemara 答：其实 拉比以利以谢Rabbi Eliezer 持的是一夜三更之说；他之所以偏用「更」这个说法，是要教我们——天上有更，地上也有更；我们的夜既分作数更，上界的夜也如此分。

   朱「更」在此一语双关：既是地上计时的分段，又是天上的守夜班次。中文「更」出自五更制，只余计时之义，「守夜」这一层随之流失，而下文整段议论正建立在这一层上。

2. 正如一则 《巴拉伊塔》baraita 所教：拉比以利以谢Rabbi Eliezer 说，一夜分作三更；每一更上，至圣者——愿他受称颂——坐而如狮吼叫，为圣殿之毁而痛。

   朱「至圣者——愿他受称颂」对应 HaKadosh Barukh Hu，是拉比文献称呼上帝的固定敬语，称谓与祝颂连为一体，中文只能拆成两截。「为圣殿之毁而痛」为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出的缘由，原文只说「吼叫」。

3. 这一意象取自圣经，正如经上所说：「主从高天吼叫，从他的圣所发出声音。

   朱英译方括号里的罗马字是希伯来原词，中文未转出——整段推论正系于此：本节经文中「吼叫」一词的词根שאג（shin-alef-gimmel）连出三次，故对应三更。这层依据在中文里只剩三个「吼」字，构不成推论。引文据英译转出，非中文圣经通行译本的措辞。

4. 他向自己的居所大声吼叫，又如踹葡萄的人呼喊，攻击地上一切居民」（耶利米书 25:30）。

   朱「大声吼叫」在希伯来原文是同一词根的不定式加未完成式连用（shaog yishag），此种叠用表强调，且恰是三次词根中的两次。中文的「大声吼叫」看不出是同一个词的重叠。

5. 这节经文里那个词根出现的三次，正对应夜里的三更。

   朱此句为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入，点破推论的机关：词根שאג（shin-alef-gimmel）三现即三更。中文既无法保留词根，只能以「那个词根」指代，读者须凭上一条注方能对上。

承上，列出三更交替在人间可辨的征兆：第一更驴叫，第二更犬吠，第三更婴儿吮乳、妻子与丈夫说话。这几样都是塔木德原文；「上界之更可于此世觉察」一句是 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出的串接。这些征兆下文即成争点——数的究竟是更之始还是更之末。

1. 上界诸更交替之际，在此世也有征兆可辨：第一更里，驴叫；第二更里，犬吠；到第三更，人们开始起身，婴儿吮母亲的乳，妻子与丈夫说话。

   朱「征兆」对应 siman，指可凭感官确认的外在标记，用以把一个法定时点落到可操作的判断上，并非「预兆」。此处三样征兆之所以要紧，是因为下文要争它们数的是更之始还是更之末。

追问上一段那三样征兆数的是什么。若数的是每更之始，第一更之始就是入夜，何须另设征兆？若数的是每更之末，末更之末就是天亮，同样何须征兆？两头都落空——这是本段提出的两难。塔木德原文即这一问一析，「多此一举」的判语由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点出。

1. 就那则 《巴拉伊塔》baraita 所定、天上三更在地上的这些显象，革玛拉Gemara 问：拉比以利以谢Rabbi Eliezer 所数的究竟是什么？

2. 他若数的是每更之始，那么第一更之始，我何须一个征兆？

3. 那正是入夜之时；再添一个征兆便是多此一举。

4. 他若数的是每更之末，那么末一更之末，我又何须一个征兆？

5. 那正是天亮之时；再添一个征兆同样是多此一举。

两解并列。其一：他数的是首更之末、末更之始——这两处都需要征兆——外加中更之中。其二：三样数的都是各更之末；至于末更之末已是天亮、看似不必，那个征兆仍有其用。塔木德原文即这两解与「你若愿意，也可以说」这个并列标记；「仍有其用」如何有用，留待下一段。

1. 革玛拉Gemara 答：不如说，他所数的是首更之末与末更之始的征兆——这两处都确需征兆——再加上中间那一更的正中。

2. 你若愿意，也可以换个说法：他数的是各更之末。

   朱「你若愿意，也可以说」对应亚兰套语 若愿则可曰ibba'it eima，标记两解并存而非改口。塔木德列出两解却不裁定，是其常态。

3. 你若说末一更之末的征兆并无必要，因为那时已是白昼——即便如此，那个征兆仍有其用。

   朱「仍有其用」在原文只是一句悬着的断言，用处何在留到下一段才说。塔木德常以此法把议论推进一步，中文读来像是话没说完。

揭出末更之末那个征兆的实际用处：给睡在暗屋里的人。他看不见拂晓，不知诵读 《听》Shema 的时刻已到；妻子与丈夫说话、婴儿吮乳，便是他可凭的记号——末更已尽，当起身诵读。塔木德原文是这一问一答的骨架，「看不见拂晓」等铺陈由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 这个征兆在实际上有什么用处？

   朱「实际上有什么用处」对应套语 有何实际分别？lemai nafka minah，专问「这条区分在律法上落到何处」。塔木德以此把看似纯思辨的分歧逼回可操作的层面，是其体裁的要害之一；中文只能意译成一般的问句。

2. 它关乎这样一个人：他躺在暗屋里诵读 《听》Shema，看不见拂晓，因而不知诵读 《听》Shema 的时刻何时到来。

3. 于是给了这人一个征兆：妻子与丈夫说话、婴儿吮母亲的乳之时，夜里末一更已尽，他当起身诵读 《听》Shema。

另引一说，与前面那则 《巴拉伊塔》baraita 同旨而更沉痛：至圣者每一更上如狮吼叫，说「我有祸了，因他们的罪，我毁了自己的殿、烧了自己的圣所，把他们放逐到列邦中」。塔木德原文即此语；「因圣殿的事奉与更次相连」一句出自注家 罗什托萨福Tosefot HaRosh，非塔木德本身。

1. 拉夫以撒·巴尔·撒母耳Rav Yitzḥak bar Shmuel 以拉夫之名说：一夜分作三更；每一更上，至圣者——愿他受称颂——坐而如狮吼叫，因圣殿的事奉本与更次的交替相连（罗什托萨福Tosefot HaRosh），并说：「我有祸了！因他们的罪，我毁了自己的殿，烧了自己的圣所，又把他们放逐在世上列邦之中。」

   朱「以拉夫之名说」中的「拉夫」在此是人名（阿摩拉 拉瓦Rav，即 Abba Arikha），非称谓——与本表 B08 作为称谓的「拉夫」同形异义。因 拉瓦rav 一键已被 拉瓦Rava 撞占而封存，此处的中文是直接写入正文的，日后若改译名须重跑本段。另，「我有祸了」对应 oy li，是拉比文献中上帝自哀的固定语，出自上帝之口时分量极重，中文的「有祸了」不显其突兀。

由更次之说带出一则故事：拉比约西Rabbi Yosei 走在路上，进了耶路撒冷废墟中的一处残屋祷告；以利亚Elijah 来守在门口等他祷完，以敬称向他问安，随后连问三事——你为何进废墟？何不在路上祷告？何不诵那简祷？塔木德原文是这段对话本身，「像称呼拉比那样」等语气说明为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补入。

1. 因说到夜更的这层深意，革玛拉Gemara 顺带引出一则相关的故事：有一则 《巴拉伊塔》baraita 教说，拉比约西Rabbi Yosei 说：我有一回走在路上，进了 耶路撒冷Jerusalem 废墟中一座旧屋的残址，为的是祷告。

2. 我察觉 以利亚Elijah——愿他蒙记念——来了，替我守着门口，一直在门口等到我祷完。

   朱「愿他蒙记念」对应 zakhur latov，是提及 以利亚Elijah 时的固定附语，标记他未死而被接升天、随时可现身的身份。中文只能照字面译，这层身份不显。

3. 我祷完出了残址，以利亚Elijah 对我说话——用的是称呼拉比的敬语：愿你平安，我的拉比。

   朱「愿你平安」对应 shalom alekha，是问安的定式；此处的分量不在字面，而在 以利亚Elijah 竟以「我的拉比」称呼一个凡人。「用的是称呼拉比的敬语」为 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点破。

4. 我回他说：愿你平安，我的拉比，我的老师。

5. 以利亚Elijah 又对我说：我儿，你为什么进这残址？

6. 我对他说：为的是祷告。

7. 以利亚Elijah 对我说：你本该在路上祷告。

8. 我对他说：我没法在路上祷告，因为我怕被过路的人打断，就无法专注。

   朱「专注」对应 专注意向kavvanah，指祷告时心念的专注贯注，是祷告能否成立的要件之一，属律法范畴而非心理状态。中文「专注」偏弱。

9. 以利亚Elijah 对我说：你本该诵那为此种情形所立的简祷。

   朱「简祷」指 tefillah ketzarah，是为路途等不便处境所立的缩略版《立祷》，有定文。中文「简祷」只表其短，不显其为一项独立的定制。

拉比约西Rabbi Yosei 自述从那段短短的问答里学到三条：不可进废墟；祷告不必进屋，路上即可；路上祷告当诵简祷。塔木德原文即这三条的列举，「为使他能保持专注」一句由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 补出理由。故事至此从叙事转为立法。

1. 拉比约西Rabbi Yosei 末了说：那一回，从那段短短的问答里，我从他学到三件事——我学到不可进废墟；我学到祷告不必进屋，在路上祷告即可；我还学到，在路上祷告的人当诵简祷，好使他能保持专注。

   朱「我学到……三件事」是塔木德叙事转入立法的定式：一段轶事之所以被收录，正因它能析出可循的条目。中文保住了句式，但「学到」在此近于「由此立为定规」，语气比中文重。

故事的后半，也是全段最重的一节。以利亚Elijah 问他在废墟里听见了什么；他答：听见天音如鸽哀鸣，说「我的孩子们有祸了」。以利亚Elijah 告以此音非止一时，乃每日三呼；且每逢以色列在会堂学舍中应答「愿他的大名受称颂」，至圣者便摇头说：那被如此称颂的王有福了。末句父与子两面的痛，出自注家。

1. 说过这些之后，以利亚Elijah 对我说：你在那残址里听见了什么声音？

2. 我答说：我听见一个天上来的声音，如同至圣者——愿他受称颂——那声吼叫的回响（马哈沙Maharsha），像鸽子般低鸣着说：我的孩子们有祸了！因他们的罪，我毁了自己的殿，烧了自己的圣所，又把他们放逐在世上列邦之中。

   朱「天上来的声音」对应 bat kol，字面是「声音之女」，指圣殿被毁、先知断绝之后仍可闻的天启余音——其分量低于先知的话，却仍是从天而来。中文「天音」不显这一层级差。「如同那声吼叫的回响」为注家 马哈沙Maharsha 之解，非塔木德本身。

3. 以利亚Elijah 对我说：凭你的性命、凭你的头起誓——那声音并非只在那一刻呼喊，它每一日都要呼喊三次。

   朱「凭你的性命、凭你的头」对应 ḥayekha veḥayei roshekha，是起誓的定式，用以担保所言不虚。中文照字面译，读来像修辞，实为誓语。

4. 不止如此：凡称扬上帝之大的时候——譬如以色列进入会堂与学舍，在 加低什kaddish 中应答「愿他的大名受称颂」之时——至圣者便摇头说：那在自己殿中如此受称颂的王，有福了。

   朱「愿他的大名受称颂」是 加低什kaddish 中会众齐声应答的那一句，也是整篇祷文的核心。此处的力度在于：应答这一句的正是被毁之殿的子民，而受称颂者正为毁殿而哀——一句之内两面相对。中文难以同时保住定文与这层张力。

5. 圣殿尚在时，这称颂是在殿中诵的；如今却是——那放逐了自己儿女的父亲，其痛何等深；而被逐离父亲席上的儿女，也有祸了，因他们的痛只添在父亲的痛上（拉比谢姆·托夫·伊本·沙普鲁特Rabbi Shem Tov ibn Shaprut）。

   朱末句「其痛只添在父亲的痛上」出自注家 拉比谢姆·托夫·伊本·沙普鲁特Rabbi Shem Tov ibn Shaprut，非塔木德本身。原文只有父与子两面的哀叹并列，未言二者相加。

从故事回到律法：贤哲教说，不可进废墟有三个缘由——嫌疑、坍塌、鬼魅。三条并列显得多余，于是发问：既然有坍塌一条足以立律，何必再说嫌疑？塔木德原文是这三条与末一问，「三条似嫌多余」的判语由 施泰因扎尔茨Steinsaltz 点出。

1. 众贤哲教说，不可进废墟有三个缘由：因有淫行的嫌疑，因废墟易于坍塌，又因有鬼魅。

   朱「嫌疑」对应 ḥashad，指的不是当事人有罪，而是旁人可能生疑——拉比法把「使人生疑」本身视为须避的事，是一个独立的禁止理由。中文「嫌疑」易被读成怀疑其人有罪。

2. 三个缘由分列，看来有多余之处，于是 革玛拉Gemara 问：「因有嫌疑」这一条何以必要？

   朱「何以必要」对应 lamah li，是塔木德的固定诘问：凡并列的理由，每一条都须有它独任其职之处，否则即属赘设。这条推理规则中文只能以语气带出。

3. 让这条 哈拉哈halakha 由「因易坍塌」一条推出便是。